Η Κοινωνία ενάντια στο Κράτος – Pierre Clastres

Η κοινωνία ενάντια στο Κράτος

pierre clastres

δημοσιεύτηκε στην ομώνυμη συλλογή δοκιμίων από τις εκδόσεις Αλεξάνδρεια

Οι πρωτόγονες κοινωνίες είναι κοινωνίες χωρίς κράτος: αυτή η πραγματολογική κρίση, σωστή καθεαυτή, υποκρύπτει στην πραγματικότητα μια γνώμη, μια αξιολογική κρίση, η οποία κλονίζει παρευθύς τη δυνατότητα να συσταθεί μια πολιτική ανθρωπολογία ως αυστηρή επιστήμη. Αυτό που στην ουσία δηλώνεται είναι ότι οι πρωτόγονες κοινωνίες στερούνται κάτι -το κράτος- το οποίο, όπως και σε κάθε άλλη κοινωνία -τη δική μας, λόγου χάρη- τους είναι απαραίτητο. Επομένως, οι κοινωνίες αυτές είναι λειψές, δεν είναι εντελώς αληθινές κοινωνίες -δεν είναι εκπολιτισμένες- υπάρχουν βιώνοντας, οδυνηρά προφανώς, μια έλλειψη -την έλλειψη του Κράτους- την οποία πασχίζουν, μάταια πάντα, να καλύψουν. Περισσότερο ή λιγότερο συγκεχυμένα, αυτό ακριβώς λένε τα χρονικά των περιηγητών ή οι εργασίες των ερευνητών: δεν μπορούμε να σκεφθούμε την κοινωνία χωρίς το κράτος, το κράτος είναι το πεπρωμένο κάθε κοινωνίας. Η προσέγγιση αυτή προδίδει μια προσκόλληση εθνοκεντρικού χαρακτήρα ασυνείδητη τις περισσότερες φορές και γι’ αυτό ιδιαίτερα αμετακίνητη. Το άμεσο, αυθόρμητο σημείο αναφοράς είναι, αν όχι αυτό που γνωρίζουμε καλύτερα, πάντως αυτό που μας είναι πιο οικείο. Πράγματι, καθένας μας φέρει μέσα του, εσωτερικευμένη σαν την πίστη του πιστού, τη βεβαιότητα ότι η κοινωνία υπάρχει για το κράτος. Πώς λοιπόν να συλλάβουμε την ίδια την ύπαρξη των πρωτόγονων κοινωνιών, όχι σαν κάποιου είδους “αποπαίδια” της παγκόσμιας ιστορίας, σαν αναχρονιστικές επιβιώσεις ενός μακρινού σταδίου που οπουδήποτε αλλού έχει προ πολλού ξεπεραστεί; Αναγνωρίζει κανείς εδώ το άλλο πρόσωπο του εθνοκεντρισμού, τη συμπληρωματική του πεποίθηση ότι η ιστορία είναι μονόδρομη, ότι όλες οι κοινωνίες είναι καταδικασμένες να ενταχθούν σ’ αυτή την ιστορία και να διατρέξουν τα στάδια εκείνα, που από την αγριότητα οδηγούν στον πολιτισμό. “Όλοι οι πολιτισμένοι λαοί υπήρξαν άγριοι”, γράφει ο Raynal. Όμως η πιστοποίηση μιας πρόδηλης εξέλιξης δεν μπορεί να θεμελιώσει ένα δόγμα το οποίο, προσδένοντας αυθαίρετα το καθεστώς του πολιτισμού στον πολιτισμό του κράτους, ορίζει το κράτος ως απαραίτητο πέρας κάθε κοινωνίας. Μπορούμε τότε να αναρωτηθούμε τι έχει καθηλώσει τους τελευταίους λαούς που εξακολουθούν να είναι άγριοι.

Πίσω από τις μοντέρνες διατυπώσεις, η παλιά εξελιξιαρχία παραμένει στην πραγματικότητα άθικτη. Μολονότι πιο δυσδιάκριτη όταν κρύβεται μέσα στη γλώσσα της ανθρωπολογίας και όχι πια της φιλοσοφίας, τοποθετείται ωστόσο στο ίδιο επίπεδο με κατηγορίες που αξιώνουν να είναι επιστημονικές. Αντιληφθήκαμε ήδη ότι, σχεδόν πάντα, οι αρχαϊκές κοινωνίες προσδιορίζονται αρνητικά, σύμφωνα με ό,τι τους λείπει: κοινωνίες χωρίς κράτος, κοινωνίες χωρίς γραφή, κοινωνίες χωρίς ιστορία. Της ίδιας τάξεως φαίνεται να είναι και ο χαρακτηρισμός των κοινωνιών στο οικονομικό πεδίο: κοινωνίες με οικονομία επιβίωσης. Αν εννοούμε με αυτό ότι οι πρωτόγονες κοινωνίες αγνοούν την οικονομία της αγοράς όπου ρέουν τα πλεονάζοντα προϊόντα, στην ουσία δεν λέμε τίποτε, απλώς περιοριζόμαστε να επισημάνουμε μία ακόμη έλλειψη, και πάντα αναφορικά με τον δικό μας κόσμο: αυτές οι κοινωνίες που είναι χωρίς κράτος, χωρίς γραφή, χωρίς ιστορία είναι και χωρίς αγορά. Όμως -μπορεί να αντιτείνει η κοινή λογική- τι χρειάζεται η αγορά όταν δεν υπάρχει πλεόνασμα; Η έννοια της οικονομίας της επιβίωσης κρύβει μέσα της τη σιωπηρή διαβεβαίωση ότι, εάν οι πρωτόγονες κοινωνίες δεν παράγουν πλεόνασμα, αυτό συμβαίνει επειδή είναι ανίκανες να το παράγουν, εξ ολοκλήρου απορροφημένες καθώς είναι στην παραγωγή του ελάχιστα απαραίτητου για την επιβίωσή τους, για τη συντήρησή τους. Παμπάλαιη εικόνα, και πάντοτε αποτελεσματική, της έσχατης ένδειας των αγρίων. Και για να εξηγήσουν αυτή την ανικανότητα των πρωτόγονων κοινωνιών να αποσπασθούν από τη στασιμότητα μιας ζωής από μέρα σε μέρα, απ’ αυτή τη διαρκή αλλοτρίωση στην αναζήτηση τροφής, επικαλούνται τον χαμηλό τεχνικό εξοπλισμό, την τεχνολογική κατωτερότητα.

Τι πραγματικά συμβαίνει; Αν με τον όρο τεχνική εννοούμε το σύνολο των μεθόδων τις οποίες μετέρχονται οι άνθρωποι, όχι για να εξασφαλίσουν την απόλυτη κυριαρχία πάνω στη φύση (αυτό ισχύει μόνο για τον δικό μας κόσμο και το παράλογο καρτεσιανό του πρόταγμα, που τις οικολογικές του συνέπειες τώρα μόλις αρχίζουμε να τις μετράμε), αλλά για να εξασφαλίσουν μια κυριαρχία πάνω στο φυσικό περιβάλλον προσαρμοσμένη στις ανάγκες τους και ανάλογη με αυτές, τότε είναι σαφές ότι δεν μπορούμε να μιλάμε για τεχνική κατωτερότητα των πρωτόγονων κοινωνιών, διότι αποδεικνύουν μια ικανότητα να καλύπτουν τις ανάγκες τους τουλάχιστον ίση με εκείνη για την οποία υπερηφανεύεται η βιομηχανική και τεχνοκρατική κοινωνία. Κάθε ανθρώπινη ομάδα δηλαδή καταφέρνει κατ’ ανάγκη να ασκεί τον ελάχιστο απαραίτητο έλεγχο πάνω στο περιβάλλον που καταλαμβάνει. Μέχρι σήμερα δεν γνωρίζουμε καμιά κοινωνία η οποία να εγκαταστάθηκε σε φυσικό περιβάλλον που της ήταν αδύνατο να ελέγξει, εκτός βέβαια αν της ασκήθηκε καταναγκασμός ή εξωτερική βία, οπότε είτε χάνεται είτε αλλάζει τόπο. Αυτό που μας εκπλήσσει στους Εσκιμώους ή τους Αυστραλούς είναι ακριβώς ο πλούτος, η φαντασία και η λεπτότητα της τεχνικής δραστηριότητας, η εφευρετικότητα και η αποτελεσματικότητα που μαρτυρούν τα εργαλεία αυτών των λαών. Αρκεί άλλωστε μια επίσκεψη στα εθνογραφικά μουσεία: η κατασκευαστική ακρίβεια των σκευών της καθημερινής ζωής μετατρέπει σχεδόν κάθε ταπεινό εργαλείο σε έργο τέχνης. Δεν υπάρχει λοιπόν ιεραρχία στο τεχνικό πεδίο, δεν υπάρχει ανώτερη ή κατώτερη τεχνολογία, έναν τεχνολογικό εξοπλισμό μπορούμε να τον εκτιμήσουμε μόνο ως προς την ικανότητά του να καλύπτει, σε ένα δεδομένο περιβάλλον, τις ανάγκες της κοινωνίας. Και από αυτή την άποψη, οι πρωτόγονες κοινωνίες κάθε άλλο παρά ανικανότητα φαίνεται να έδειξαν στον εφοδιασμό τους με τα κατάλληλα μέσα για την πραγματοποίηση του εν λόγω σκοπού. Αυτή η δύναμη τεχνικής καινοτομίας που επιδεικνύουν οι πρωτόγονες κοινωνίες εκτυλίσσεται φυσικά μέσα στον κόσμο. Τίποτε δεν δίδεται ευθύς εξαρχής, υπάρχει πάντα το υπομονετικό έργο της παρατήρησης και της έρευνας, η μακρά διαδοχή δοκιμών και λαθών, αποτυχιών και επιτυχιών. Οι προϊστοριολόγοι μας πληροφορούν πόσες χιλιετηρίδες χρειάστηκαν οι άνθρωποι της Παλαιολιθικής Εποχής, για να αντικαταστήσουν τα χοντροκομμένα δίεδρα εργαλεία του πρώτου καιρού με τις θαυμάσιες λεπίδες της Σολιτραίας. [Περίοδος της Ανώτερης Παλαιολιθικής Εποχής. Χρονολογείται στα -18.000 έως -15.000 έτη (σ.τ.μ.)] Από την άλλη πάλι, παρατηρούμε ότι η ανακάλυψη της γεωργίας και η καλλιέργεια φυτών συνέβησαν σχεδόν ταυτόχρονα στην Αμερική και στον Αρχαίο Κόσμο. Και είμαστε υποχρεωμένοι να παραδεχθούμε ότι οι Ινδιάνοι της Αμερικής δεν υστερούν καθόλου, το αντίθετο μάλιστα, στην τέχνη της επιλογής και διάκρισης πάμπολλων ποικιλιών χρήσιμων φυτών. Ας σταματήσουμε για μια στιγμή στο ολέθριο ενδιαφέρον που παρακίνησε τους Ινδιάνους να θελήσουν μεταλλικά εργαλεία. Σχετίζεται άμεσα με το ζήτημα της οικονομίας στις πρωτόγονες κοινωνίες, αλλά όχι με τον τρόπο που θα νόμιζε κανείς. Υποστηρίζεται ότι οι κοινωνίες αυτές ήταν καταδικασμένες στην οικονομία της επιβίωσης, λόγω της τεχνολογικής τους κατωτερότητας. Όπως είδαμε, αυτό το επιχείρημα δεν έχει ούτε λογική ούτε πραγματική βάση. Δεν έχει λογική βάση, διότι δεν υπάρχει αφηρημένη κλίμακα όπου να μετριούνται οι τεχνολογικές “εντάσεις” ο τεχνικός εξοπλισμός μιας κοινωνίας δεν μπορεί να συγκριθεί άμεσα με τον αντίστοιχο εξοπλισμό μιας διαφορετικής κοινωνίας και τίποτε δεν ωφελεί να αντιπαραβάλουμε το τουφέκι με το τόξο. Δεν έχει ούτε πραγματική βάση, διότι η αρχαιολογία, η εθνολογία, η βοτανική κ.λ.π. μας αποδεικνύουν ακριβώς την αποδοτικότητα και αποτελεσματικότητα των άγριων τεχνολογιών. Επομένως, εάν οι πρωτόγονες κοινωνίες στηρίζονται σε μια οικονομία επιβίωσης, αυτό δεν συμβαίνει ελλείψει τεχνικής επιδεξιότητας. Και εδώ ανακύπτει το αληθινό ερώτημα: η οικονομία αυτών των κοινωνιών είναι πράγματι οικονομία επιβίωσης; Αν δίνει κανείς ένα νόημα στις λέξεις, αν με τον όρο οικονομία επιβίωσης δεν περιορίζεται να εννοεί οικονομία χωρίς αγορά και χωρίς πλεόνασμα -πράγμα που θα ήταν μια απλή κοινοτυπία, ή σκέτη πιστοποίηση της διαφοράς-, τότε στην πραγματικότητα μας διαβεβαιώνει ότι ο συγκεκριμένος τύπος οικονομίας επιτρέπει στην κοινωνία που θεμελιώνει απλώς και μόνο να επιβιώνει, μας διαβεβαιώνει ότι η κοινωνία αυτή κινητοποιεί διαρκώς το σύνολο των παραγωγικών της δυνάμεων, ώστε να παράσχει στα μέλη της το ελάχιστο απαραίτητο για την επιβίωση.

Στην αντίληψη αυτή ενυπάρχει μια ακράδαντη προκατάληψη, η οποία περιέργως συνυπάρχει με την αντιφατική και εξίσου τρέχουσα ιδέα ότι ο άγριος είναι οκνηρός. Εάν στην κοινή γλώσσα εμείς [οι Γάλλοι] λέμε “δουλεύω σαν νέγρος”, στη Νότιο Αμερική αντίθετα λένε “τεμπέλης σαν Ινδιάνος”. Όμως ένα από τα δύο μπορεί να συμβαίνει: είτε ο άνθρωπος των πρωτόγονων κοινωνιών, αμερικανικών και άλλων, ζει σε οικονομία επιβίωσης και περνά τον περισσότερο χρόνο της ημέρας του αναζητώντας τροφή είτε δεν ζει σε οικονομία επιβίωσης και άρα μπορεί να επιτρέψει στον εαυτό του παρατεταμένη σχολή, καπνίζοντας ξαπλωμένος στην αιώρα του. Αυτό ακριβώς εντυπωσίασε όλους ανεξαιρέτως τους πρώτους Ευρωπαίους που παρατήρησαν τους Ινδιάνους της Βραζιλίας. Μεγάλη ήταν η αποδοκιμασία τους, όταν διαπίστωσαν ότι παλικάρια που έσφυζαν από υγεία προτιμούσαν να στολίζονται σαν γυναίκες με ζωγραφιές και φτερά, αντί να ιδρώνουν δουλεύοντας στους κήπους τους. Επρόκειτο λοιπόν για ανθρώπους που αγνοούσαν ηθελημένα πως πρέπει να κερδίζεις το ψωμί σου με τον ιδρώτα του προσώπου σου. Αυτό πήγαινε πολύ και δε γινόταν να κρατήσει: έστρωσαν γρήγορα τους Ινδιάνους στη δουλειά κι αυτοί εξοντώθηκαν. Πράγματι, δύο αξιώματα φαίνεται να έχουν ποδηγετήσει την πορεία του δυτικού πολιτισμού, ήδη από τα πρώτα του βήματα: το πρώτο υποστηρίζει ότι η αληθινή κοινωνία αναπτύσσεται στην προστατευτική σκιά του κράτους, το δεύτερο διατυπώνει μια κατηγορηματική προσταγή: ο άνθρωπος πρέπει να δουλεύει.

Είναι γεγονός ότι οι Ινδιάνοι αφιέρωναν λίγο χρόνο σ’ αυτό που αποκαλείται εργασία. Και όμως, δεν πέθαιναν από την πείνα. Τα χρονικά της εποχής ομόφωνα περιγράφουν το ωραίο παρουσιαστικό των ενηλίκων, την καλή υγεία των πολυάριθμων παιδιών, την αφθονία και ποικιλία των πηγών διατροφής. Η οικονομία της επιβίωσης επομένως, η οικονομία των ινδιάνικων φυλών, με κανέναν τρόπο δεν συνεπαγόταν αγωνιώδη αναζήτηση της τροφής επί συνεχούς βάσεως. ’ρα λοιπόν, μια οικονομία επιβίωσης είναι συμβατή με έναν σημαντικό περιορισμό του χρόνου που αφιερώνεται στις παραγωγικές δραστηριότητες. Ας πάρουμε την περίπτωση των Νοτιαμερικανών γεωργών, των Τουπί-Γκουαρανί λόγου χάρη, που η οκνηρία τους εκνεύριζε τους Γάλλους και Πορτογάλους. Η οικονομική τους ζωή βασιζόταν κυρίως στη γεωργία και δευτερευόντως στο κυνήγι, την αλιεία και την τροφοσυλλογή. Χρησιμοποιούσαν τον ίδιο κήπο τέσσερα έως έξι χρόνια συνέχεια. Μετά τον εγκατέλειπαν, είτε επειδή το έδαφος είχε εξαντληθεί είτε επειδή, όπως ήταν και το πιθανότερο, ο χώρος είχε κατακλυσθεί από παρασιτική βλάστηση που δύσκολα μπορούσε να εξαλειφθεί. Το βασικό μέρος της δουλειάς το διεκπεραίωναν οι άνδρες, ξεχερσώνοντας με τον λίθινο πέλεκυ και τη φωτιά την αναγκαία επιφάνεια. Το έργο αυτό πραγματοποιείτο στο τέλος της εποχής των βροχών και ενεργοποιούσε τους άνδρες για ένα-δύο μήνες. Όλα σχεδόν τα υπόλοιπα στάδια της γεωργικής διαδικασίας -φύτεμα, σκάλισμα, συγκομιδή- τα αναλάμβαναν, σύμφωνα με τον καταμερισμό της εργασίας κατά φύλο, οι γυναίκες. Προκύπτει λοιπόν το εξής χαρούμενο συμπέρασμα: οι άνδρες, το μισό δηλαδή του πληθυσμού, δούλευαν περίπου δύο μήνες κάθε τέσσερα χρόνια! Όσο για τον υπόλοιπο καιρό, τον αφιέρωναν σε ασχολίες που βιώνονται όχι σαν κόπος αλλά σαν ευχαρίστηση: κυνήγι και ψάρεμα, γιορτές και οινοποσίες, ικανοποίηση, τέλος, της παθιασμένης τους αγάπης για τον πόλεμο.

Αυτά τα γενικά ποιοτικά, ιμπρεσσιονιστικά δεδομένα βρίσκουν τρανή επιβεβαίωση σε πρόσφατες έρευνες -και σε ορισμένες που διεξάγονται τούτη τη στιγμή- αυστηρά αποδεικτικού χαρακτήρα. Είτε πρόκειται για νομάδες-κυνηγούς της ερήμου του Καλαχάρι είτε για μόνιμα εγκατεστημένους Ινδοαμερικάνους γεωργούς, οι αριθμοί αποκαλύπτουν μια μέση κατανομή του καθημερινού εργασιακού χρόνου χαμηλότερη από τέσσερις ώρες την ημέρα. Ο J. Lizot, που χρόνια τώρα ζει με τους Ινδιάνους Γιανομάμι του Αμαζονίου στη Βενεζουέλα, απέδειξε με χρονομετρήσεις ότι η μέση διάρκεια του χρόνου τον οποίο οι ενήλικες αφιερώνουν καθημερινά στην εργασία, όλων των δραστηριοτήτων συμπεριλαμβανομένων, μόλις και ξεπερνά τις τρεις ώρες. Εμείς προσωπικά δεν πραγματοποιήσαμε ανάλογες μετρήσεις στους Γκουαγιακί, νομάδες κυνηγούς τους δάσους της Παραγουάης. Μπορούμε όμως να βεβαιώσουμε ότι οι Ινδιάνοι, άνδρες και γυναίκες, περνούσαν τουλάχιστον τη μισή τους μέρα σε πλήρη σχεδόν αργία, αφού κυνήγι και τροφοσυλλογή διεξάγονταν ανάμεσα στις έξι και τις έντεκα το πρωί περίπου, και όχι κάθε μέρα. Παρόμοιες μελέτες στους τελευταίους πρωτόγονους πληθυσμούς θα κατέληγαν ενδεχομένως σε παραπλήσια αποτελέσματα, λαμβανομένων βεβαίως υπ’ όψι των οικολογικών διαφορών.

Έτσι λοιπόν, βρισκόμαστε πολύ μακριά από τη φιλολογία περί αθλιότητας, που υποθάλπει την ιδέα της οικονομίας της επιβίωσης. Όχι μόνο ο άνθρωπος των πρωτόγονων κοινωνιών δεν είναι καθόλου αναγκασμένος να ζει σαν ζώο, σε διαρκή δηλαδή αναζήτηση για να εξασφαλίσει την επιβίωσή του, αλλά το αποτέλεσμα αυτό το πετυχαίνει -και με το παραπάνω- θυσιάζοντας έναν αξιοσημείωτα μικρό χρόνο δραστηριοποίησης. Αυτό σημαίνει ότι οι ινδιάνικες κοινωνίες διαθέτουν, αν το επιθυμούν, όλο τον απαραίτητο χρόνο για να αυξήσουν την παραγωγή υλικών αγαθών. Και η κοινή λογική ρωτά: γιατί οι άνθρωποι αυτών των κοινωνιών να θέλουν να δουλέψουν και να παραγάγουν περισσότερο, αφού τρεις-τέσσερις ώρες καθημερινής ήρεμης απασχόλησης αρκούν για να εξασφαλίσουν τα χρειώδη της ομάδας; Σε τι θα τους χρησίμευε κάτι τέτοιο; Σε τι θα χρησίμευαν τα πλεονάσματα που θα συσσωρεύονταν με αυτό τον τρόπο; Ποιος θα ήταν ο προορισμός τους; Μόνο δια της βίας οι άνθρωποι εργάζονται πέραν των αναγκών τους. Και αυτή ακριβώς η βία απουσιάζει από τον πρωτόγονο κόσμο, η απουσία αυτής ακριβώς της εξωτερικής βίας ορίζει και τη φύση των πρωτόγονων κοινωνιών. Μπορούμε από δω και πέρα να δεχθούμε την έκφραση οικονομία της επιβίωσης για τον χαρακτηρισμό της οικονομικής οργάνωσης των συγκεκριμένων κοινωνιών, εφ’ όσον όμως εννοούμε όχι πια την αναγκαιότητα μιας έλλειψης, μιας ανικανότητας, σύμφυτων μ’ αυτόν τον τύπο κοινωνιών και με την τεχνολογία τους, αλλά αντίθετα την άρνηση μιας άχρηστης υπερβολής, τη θέληση ή παραγωγική δραστηριότητα να εναρμονίζεται με την ικανοποίηση των αναγκών. Και τίποτε παραπάνω. Πόσο μάλλον όταν, αν εξετάσουμε τα πράγματα από πιο κοντά, θα δούμε ότι υπάρχει όντως παραγωγή πλεονάσματος στις πρωτόγονες κοινωνίες: η ποσότητα των καλλιεργειών (μανιόκα, καλαμπόκι, καπνός, βαμβάκι κ.λπ.) πάντα ξεπερνά τα απαραίτητα για την κατανάλωση της ομάδαςς, εξυπακούεται δε ότι η πρόσθετη παραγωγή περιλαμβάνεται στον κανονικό εργασιακό χρόνο. Το πλεόνασμα αυτό, το οποίο αποκτάται χωρίς υπερεργασία, καταναλώνεται, αναλώνεται για καθαρά πολιτικούς σκοπούς, σε γιορτές, προσκλήσεις, επισκέψεις ξένων κ.λπ. Τα πλεονεκτήματα ενός μεταλλικού πέλεκυ σε σχέση με έναν λίθινο είναι πολύ προφανή, για να χρονοτριβήσουμε σ’ αυτά: με τον πρώτο μπορεί να βγάλει κανείς στον ίδιο χρόνο ίσως και δέκα φορές περισσότερη δουλειά απ’ ό,τι με τον δεύτερο, ή να ολοκληρώσει την ίδια δουλειά σε δέκα φορές λιγότερο χρόνο. Και όταν οι Ινδιάνοι ανακάλυψαν την παραγωγική υπεροχή των τσεκουριών των λευκών, τα επιθύμησαν όχι για να παράγουν περισσότερο στον ίδιο χρόνο, αλλά για να παράγουν το ίδιο δέκα φορές συντομότερα. Συνέβη όμως ακριβώς το αντίθετο, διότι με τους μεταλλικούς πέλεκεις εισέβαλαν στον ινδιάνικο πρωτόγονο κόσμο η βία, η δύναμη, η εξουσία που άσκησαν στους αγρίους οι πολιτισμένοι νεόφερτοι. Όπως γράφει και ο Λιζό αναφερόμενος στους Γιανομάμι, οι πρωτόγονες κοινωνίες είναι σαφώς κοινωνίες που αρνούνται την εργασία: “Η περιφρόνηση των Γιανομάμι για την εργασία και η αδιαφορία τους για μια αυτόνομη τεχνολογική πρόοδο είναι πέρα από κάθε αμφιβολία”. Πρώτες κοινωνίες του ελεύθερου χρόνου, πρώτες κοινωνίες της αφθονίας, σύμφωνα με τη σωστή και φιλοπαίγμονα έκφραση του M. Sahlins.

Εάν έχει κάποιο νόημα το εγχείρημα να συσταθεί μια οικονομική ανθρωπολογία των πρωτόγονων κοινωνιών ως αυτόνομος κλάδος, τούτο δεν μπορεί να συμβεί λαμβάνοντας υπ’ όψιν μόνο την οικονομική ζωή αυτών των κοινωνιών, διότι τότε παραμένουμε προσκολλημένοι σε μια εθνολογία της περιγραφής, στην περιγραφή μιας μη αυτόνομης διάστασης της πρωτόγονης κοινωνικής ζωής. Αντίθετα μάλλον, όταν αυτή η διάσταση του “ολικού κοινωνικού γεγονότος” συγκροτείται ως αυτόνομη σφαίρα, τότε φαίνεται βάσιμη και η ιδέα μιας οικονομικής ανθρωπολογίας: όταν εξαφανίζεται η άρνηση της εργασίας, όταν η τάση για συσσώρευση υποκαθιστά την έννοια του ελεύθερου χρόνου, όταν με μια λέξη κάνει την εμφάνισή της στο κοινωνικό σώμα αυτή η εξωτερική βία που αναφέραμε προηγουμένως, αυτή η βία χωρίς την οποία οι άγριοι δεν θα απαρνιόνταν τη σχόλη τους και η οποία καταστρέφει την κοινωνία ως πρωτόγονη κοινωνία: αυτή η βία είναι η δύναμη της καταπίεσης, η ικανότητα του καταναγκασμού, είναι η πολιτική εξουσία. Τότε όμως και η ανθρωπολογία παύει πλέον να είναι οικονομική, χάνει κατά κάποιον τρόπο το αντικείμενό της τη στιγμή ακριβώς που νομίζει πως το εγγίζει: η οικονομία γίνεται πολιτική.

Για τον άνθρωπο των πρωτόγονων κοινωνιών, η παραγωγική δραστηριότητα ρυθμίζεται επακριβώς και οροθετείται από τις ανάγκες που έχει να ικανοποιήσει, εννοείται δε ότι πρόκειται βασικά για ανάγκες ενέργειας: η παραγωγή περιορίζεται στην αναπλήρωση του δαπανημένου αποθέματος ενέργειας. Με άλλα λόγια, η ζωή ως φύση είναι εκείνη που -με εξαίρεση την παραγωγή όσως αγαθών καταναλώνονται κοινωνικά επ’ ευκαιρία των γιορτών – θεσπίζει και καθορίζει την ποσότητα του χρόνου, ο οποίος θα αφιερωθεί στην αναπαραγωγή της. Αυτό σημαίνει ότι, μόλις κατοχυρωθεί η σφαιρική ικανοποίηση των ενεργειακών αναγκών, τίποτε δεν θα μπορούσε να παρακινήσει την πρωτόγονη κοινωνία να επιθυμήσει περισσότερη παραγωγή, να αλλοτριώσει δηλαδή τον χρόνο της σε μια δουλειά χωρίς προορισμό, όταν αυτός ο χρόνος είναι διαθέσιμος για την αργία, το παιχνίδι, τον πόλεμο ή τη γιορτή. Κάτω από ποιες προϋποθέσεις μπορεί να μεταβληθεί αυτή η σχέση του πρωτόγονου ανθρώπου με την παραγωγική δραστηριότητα; Κάτω από ποιες προϋποθέσεις η δραστηριότητα αυτή θέτει κάτι άλλο ως στόχο της και όχι την ικανοποίηση των ενεργειακών αναγκών; Εδώ προκύπτει το ζήτημα της καταγωγής της εργασίας ως αλλοτριωμένης εργασίας.

Στην πρωτόγονη κοινωνία, κοινωνία φύσει εξισωτική, οι άνθρωποι είναι κύριοι της δραστηριότητάς τους, κύριοι της διακίνησης των προϊόντων αυτής της δραστηριότητας: δεν ενεργούν παρά για δικό τους λογαριασμό, ακόμη και όταν ο νόμος της ανταλλαγής διαμεσολαβεί στην άμεση σχέση του ανθρώπου με το προϊόν του. Τα πάντα συνεπώς αναστατώνονται όταν η παραγωγική δραστηριότητα παρεκκλίνει από τον αρχικό της στόχο, όταν, αντί να παράγει μόνο για τον εαυτό του, ο πρωτόγονος άνθρωπος παράγει και για τους άλλους, χωρίς ανταλλαγή και χωρίς αμοιβαιότητα. Τότε μόνο μπορούμε να μιλήσουμε για εργασία: όταν ο εξισωτικός κανόντας της ανταλλαγής παύει να συνιστά τον “αστικό κώδικα” της κοινωνίας, όταν η παραγωγική δραστηριότητα αποσκοπεί στην ικανοποίηση των αναγκών των άλλων, όταν ο κανόνας της ανταλλαγής αντικαθίσταται με τον τρόμο του χρέους. Σ’ αυτό το σημείο εγγράφεται, στην πραγματικότητα, η διαφορά ανάμεσα στον άγριο του Αμαζονίου και τον Ινδιάνο της αυτοκρατορίας των Ίνκας. Σε τελευταία ανάλυση, ο πρώτος παράγει για να ζήσει, ενώ ο δεύτερος εργάζεται και για να ζήσουν οι άλλοι, εκείνοι που δεν εργάζονται, οι αφέντες που του λένε: πρέπει να πληρώσεις ό,τι μας οφείλεις, πρέπει αιώνια να εξοφλείς το χρέος σου απέναντί μας.

Όταν στην πρωτόγονη κοινωνία, το οικονομικό μπορεί να ανιχνευθεί ως διακριτό και αυτόνομο πεδίο, όταν η παραγωγική δραστηριότητα γίνεται εργασία που αλλοτριώνεται, καταμετράται και επιβάλλεται από εκείνους που πρόκειται να απολαύσουν τους καρπούς της, τότε σημαίνει ότι η κοινωνία δεν είναι πια πρωτόγονη, ότι έγινε κοινωνία διαιρεμένη σε εξουσιαστές και εξουσιαζόμενους, σε κύριους και υποτελείς, ότι έπαψε να εξορκίζει αυτό που προώρισται να την εξολοθρεύσει: την εξουσία και τον σεβασμό της εξουσίας. Η μέγιστη διαίρεση της κοινωνίας, η διαίρεση που θεμελιώνει όλες τις άλλες, μαζί ασφαλώς και τον καταμερισμό της εργασίας, είναι η νέα κάθετη διάταξη ανάμεσα στη βάση και την κορυφή, είναι η μεγάλη πολιτική τομή ανάμεσα σε εκείνους που κατέχουν τη δύναμη, είτε πολεμική είναι αυτή είτε θρησκευτική, και σε εκείνους που υπόκεινται σ’ αυτή τη δύναμη. Η πολιτική σχέση εξουσίας προηγείται από την οικονομική σχέση εκμετάλλευσης και τη θεμελιώνει. Προτού να είναι οικονομική, η αλλοτρίωση είναι πολιτική, η εξουσία προπορεύεται της εργασίας, το οικονομικό είναι μια απόκλιση του πολιτικού, η έλευση του κράτους καθορίζει την εμφάνιση των τάξεων.

Ατέλεια, έλλειψη, ανολοκλήρωτο: η φύση των πρωτόγονων κοινωνιών δεν αποκαλύπτεται βέβαια σ’ αυτή την κατεύθυνση. Παρουσιάζεται πολύ περισσότερο ως θετικότητα, ως κυριαρχία πάνω στο φυσικό περιβάλλον και κυριαρχία πάνω στο κοινωνικό πρόσταγμα, ως ελεύθερη βούληση που δεν αφήνει να ξεγλιστρήσει έξω από το είναι της τίποτε που θα μπορούσε να την αλλοιώσει, να την παραφθείρει και να την διαλύσει. Σ’ αυτό ακριβώς πρέπει να επιμείνουμε με σταθερότητα: οι πρωτόγονες κοινωνίες δεν είναι τα καθυστερημένα έμβρυα μεταγενέστερων κοινωνιών, κοινωνικά σώματα που η “κανονική” τους ανάπτυξη διακόπηκε από κάποια παράξενη ασθένεια, δεν βρίσκονται στην αφετηρία μιας ιστορικής λογικής που οδηγεί κατευθείαν σε ένα τέρμα καταγραμμένο εκ των προτέρων, αλλά γνωστό μόνο εκ των υστέρων, το δικό μας κοινωνικό σύστημα. (Εάν ιστορία είναι αυτή η λογική, πώς μπορούν και υπάρχουν ακόμη πρωτόγονες κοινωνίες;) Στη σφαίρα της οικονομικής ζωής, όλα αυτά μεταφράζονται στην άρνηση των πρωτόγονων κοινωνιών να αφήσουν την εργασία και την παραγωγή να τις καταβροχθίσουν, στην απόφαση να περιορίσουν τα αποθέματα σύμφωνα με τις κοινωνικοπολιτικές ανάγκες, στην εγγενή αδυναμία του ανταγωνισμού -τι θα ωφελούσε, σε μια πρωτόγονη κοινωνία, να είσαι πλούσιος ανάμεσα σε φτωχούς;- κοντολογίς, στην απαγόρευση της ανισότητας, απαγόρευση που δεν διατυπώνεται σαφώς κι ωστόσο λέγεται. Πώς γίνεται η οικονομία να μην είναι πολιτική στην πρωτόγονη κοινωνία; Είναι φανερό πως αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι η οικονομία τους δεν λειτουργεί αυτόνομα. Θα μπορούσε να ειπωθεί ότι, με την έννοια αυτή, οι πρωτόγονες κοινωνίες είναι κοινωνίες χωρίς οικονομία, αφού αρνούνται την οικονομία. Τότε όμως δεν θα πρέπει να ορίσουμε ως απουσία και το πολιτικό σ’ αυτές τις κοινωνίες; Δεν θα πρέπει να δεχθούμε ότι, εφ’ όσον πρόκειται για κοινωνίες “χωρίς νόμο και χωρίς βασιλιά”, στερούνται πολιτικού πεδίου; Και δεν θα ξαναπέφταμε έτσι στην κλασική πεπατημένη ενός εθνοκεντρισμού, για τον οποίο η έλλειψη σημαδεύει σε όλα τα επίπεδα τις διαφορετικές κοινωνίες; Ας δούμε λοιπόν το ζήτημα του πολιτικού στις πρωτόγονες κοινωνίες. Δεν πρόκειται απλώς για ένα “ενδιαφέρον” πρόβλημα, για ένα θέμα που εναπόκειται στον στοχασμό των ειδικών και μόνο, διότι στην προκειμένη περίπτωση η εθνολογία προσλαμβάνει τις διαστάσεις μιας γενικής (προς κατασκευήν) θεωρίας της κοινωνίας και της ιστορίας. Η εξαιρετική ποικιλία των τύπων κοινωνικής οργάνωσης, η υπεραφθονία, μέσα στον χρόνο και τον χώρο, ανόμοιων κοινωνιών δεν εμποδίζουν παρ’ όλα αυτά τη δυνατότητα μιας τάξης μέσα στην ασυνέχεια, τη δυνατότητα μιας περιοριστικής αναγωγής αυτής της άπειρης πληθώρας διαφορών. Μιας πολύ γενικής αναγωγής, εφ’ όσον η ιστορία δεν μας προσφέρει στην πραγματικότητα παρά δύο μόνο τύπους κοινωνίας απολύτως μη αναγώγιμους ο ένας στον άλλο, δύο μακροτάξεις που καθεμιά τους περιλαμβάνει κοινωνίες οι οποίες, πέρα από τις διαφορές τους, έχουν κοινό κάτι το θεμελιώδες. Υπάρχουν αφ’ ενός οι πρωτόγονες κοινωνίες ή κοινωνίες χωρίς κράτος και αφ’ ετέρου οι κοινωνίες με κράτος. Η παρουσία ή η απουσία κρατικού σχηματισμού (ο οποίος επιδέχεται ποικίλες μορφές) είναι εκείνο που προσδίδει σε κάθε κοινωνία τον λογικό της τόπο και χαράζει μια γραμμή αναντίστρεπτης ασυνέχειας ανάμεσα στις κοινωνίες. Η εμφάνιση του κράτους διενήργησε τη μεγάλη τυπολογική διαίρεση ανάμεσα σε αγρίους και πολιτισμένους, δημιούργησε την ανεξάλειπτη τομή που πέραν αυτής όλα έχουν αλλάξει, γιατί ο Χρόνος γίνεται Ιστορία. Συχνά, και σωστά, έχουν εντοπίσει δύο επιταχύνσεις αποφασιστικές για τον ρυθμό της παγκόσμιας ιστορίας. Η κινητήρια δύναμη της πρώτης ήταν η λεγόμενη νεολιθική επανάσταση (εξημέρωση των ζώων, γεωργία, ανακάλυψη της υφαντικής και της αγγειοπλαστικής, συνακόλουθη μονιμοποίηση της εγκατάστασης των ανθρώπινων ομάδων κ.λπ). Εμείς ζούμε ακόμη και ολοένα περισσότερο (αν μπορούμε να το πούμε έτσι) στην παράταση της δεύτερης επιτάχυνσης, της βιομηχανικής επανάστασης του 19ου αιώνα. Δεν υπάρχει φυσικά αμφιβολία ότι η νεολιθική τομή αναστάτωσε σημαντικά τις συνθήκες υλικής ύπαρξης των άλλοτε παλαιολιθικών λαών. Αυτή όμως η μετατροπή υπήρξε άραγε αρκετά θελεμιακή ώστε να επηρεάσει ως το απώτατο βάθος του το είναι των κοινωνιών; Μπορούμε να μιλήσουμε για διαφορετική λειτουργία των κοινωνικών συστημάτων, ανάλογα με το αν είναι προνεολιθικά ή μετανεολιθικά; Η εθνογραφική εμπειρία δείχνει μάλλον το αντίθετο. Η μετάβαση από τον νομαδισμό στη μόνιμη εγκατάσταση θεωρείται η πιο βαρύνουσα συνέπεια της νεολιθικής επανάστασης, στον βαθμό που επέτρεψε, με την συγκέντρωση ενός σταθεροποιημένου πληθυσμού, τον σχηματισμό πόλεων και, ακόμη παραπέρα, κρατικών μηχανών.

Υποστηρίζοντας όμως αυτή τη θέση, αποφασίζουμε ότι κάθε τεχνοπολιτισμικό “πλέγμα” χωρίς γεωργία είναι κατ’ ανάγκη ταγμένο στον νομαδισμό. Συμπέρασμα εθνογραφικά ανακριβές: μια θηρευτική, αλιευτική και συλλεκτική οικονομία δεν απαιτεί υποχρεωτικά νομαδικό τρόπο ζωής. Πολυάριθμα παραδείγματα το πιστοποιούν, τόσο στην Αμερική όσο και αλλού: η απουσία γεωργίας είναι συμβατή με τη μόνιμη εγκατάσταση. Γεγονός που θα μας επέτρεπε να υποθέσουμε παρεμπιπτόντως ότι εάν ορισμένοι λαοί δεν απέκτησαν γεωργία, ενώ αυτή ήταν οικολογικά δυνατή, τούτο δεν συνέβη λόγω ανικανότητας, τεχνολογικής οπισθοδρόμησης ή πολιτισμικής κατωτερότητας, αλλά απλούστατα επειδή δεν την είχαν ανάγκη.

Η μετακολομβιανή ιστορία της Αμερικής εμφανίζει την περίπτωση πληθυσμών από μόνιμα εγκατεστημένους γεωργούς, οι οποίοι υπό την επήρεια μιας τεχνικής επανάστασης (όπως η απόκτηση του αλόγου και, δευτερευόντως, πυροβόλων όπλων) επέλεξαν να εγκαταλείψουν τη γεωργία για να αφοσιωθούν αποκλειστικά σχεδόν στο κυνήγι, η απόδοση του οποίου είχε πολλαπλασιαστεί με την δεκαπλάσια κινητικότητα που εξασφάλιζε το άλογο. Από τη στιγμή που οι φυλές των Πεδιάδων της Βορείου Αμερικής ή οι φυλέςς του Τσάκο στη Νότιο Αμερική ανέβηκαν στο άλογο, εντατικοποίησαν και επέκτειναν τις μετακινήσεις τους, ο τρόπος ζωής τους όμως απείζε πολύ από τον νομαδισμό, ο οποίος αποδίδεται γενικά στις ομάδες κυνηγών-τροφοσυλλεκτών (όπως οι Γκουαγιάκι της Παραγουάης) και η εγκατάλειψη της γεωργίας από τη μεριά τους δεν ακολουθήθηκε ούτε από δημογραφική διασπορά ούτε από μετατροπή της προηγούμενης κοινωνικής τους οργάνωσης.

Τι μας μαθαίνουν αυτές οι αντίστροφες κινήσεις; Από τη μια η κίνηση των περισσότερων κοινωνιών από το κυνήγι στη γεωργία και από την άλλη η κίνηση μερικών άλλων από τη γεωργία στο κυνήγι; Ότι φαίνεται να επιτελούνται χωρίς να αλλάζει τίποτα στη φύση της κοινωνίας, ότι η κοινωνί παραμένει όπως ήταν, όταν μεταβάλλονται μόνο οι όροι υλικής ύπαρξης, ότι η νεολιθική επανάσταση, ενώ επηρέασε σημαντικά την υλική ζωή των ανθρώπινων ομάδων της εποχής και αναμφισβήτητα τη διευκόλυνε, δεν συνεπιφέρει μηχανικά μια ανατροπή της κοινωνικής τάξης. Με άλλα λόγια, και σε ό,τι αφορά τις πρωτόγονες κοινωνίες, ηξ μεταβολή στο επίπεδο αυτού που ο μαρξισμός αποκαλεί οικονομική υποδομή δεν καθορίζει καθόλου τη συνεπαγόμενη αντανάκλασή του, το πολιτικό εποικοδόμημα, αφού αυτό φαίνεται να είναι ανεξάρτητο από την υλική του βάση. Η αμερικάνικη ήπειρος απεικονίζει ολοκάθαρα την αμοιβαία αυτονομία οικονομίας και κοινωνίας. Ομάδες κυνηγών-αλιέων-συλλεκτών, νομαδικές ή όχι, εμφανίζουν τα ίδια κοινωνικοπολιτικά χαρακτηριστικά με τους γειτονικούς τους, μόνιμα εγκατεστημένους, γεωργούς: “υποδομή” διαφορετική, “εποικοδόμημα” πανομοιότυπο. Αντίστροφα, οι μεσο-αμερικανικές κοινωνίες -κοινωνίες αυτοκρατορικές, κοινωνίες με κράτος- ήταν εξαρτημένες από μια γεωργία που, ναι μεν ήταν πιο εντατική από αλλού, ωστόσο, από τη σκοπιά του τεχνικούς της επιπέδου, ήταν πολύ παρόμοια με τη γεωργία των “άγριων” φυλών του Τροπικού Δάσους: “υποδομή” ταυτόσημη, “εποικοδόμημα” διαφορετικό, αφού στη μία περίπτωση πρόκειται για κοινωνίες χωρίς κράτος, ενώ στην άλλη για ολοκληρωμένα κράτη.

Επομένως, ο αποφασιστικός παράγοντας είναι η πολιτική τομή και όχι η οικονομική αλλαγή. Η αληθινή επανάσταση στην πρωτοϊστορία της ανθρωπότητας δεν είναι η νεολιθική, εφ’ όσον μπορεί κάλλιστα να αφήσει άθικτη την παλιά κοινωνική οργάνωση, είναι η πολιτική επανάσταση, είναι εκείνη η μυστηριώδης εμφάνιση, η αναντίστρεπτη, η θανάσιμη για τις πρωτόγονες κοινωνίες, εκείνο που γνωρίζουμε με το όνομα κράτος. Και αν θέλουμε να διατηρήσουμε τις μαρξιστικές αντιλήψεις περί υποδομής και εποικοδομήματος, τότε θα πρέπει ίσως να παραδεχθούμε ότι η υποδομή είναι το πολιτικό και το εποικοδόμημα το οικονομικό. Μόνο μια ανατροπή δομική, αβυσσαλέα, μπορεί να μεταμορφώσει την πρωτόγονη κοινωνία καταστρέφοντάς την ως τέτοια: εκείνη που προκαλεί την ανάδυση στους κόλπους της πρωτόγονης κοινωνίας ή στο εξωτερικό της, αυτού που η ίδια του η απουσία την προσδιορίζει, τους κύρους της ιεραρχίας, της σχέσης εξουσίας, της υποδούλωσης των ανθρώπων, του κράτους. Θα ήταν εντελώς μάταιο να αναζητήσουμε την προέλευση του φαινομένου σε μια υποθετική τροποποίηση των παραγωγικών σχέσεων στην πρωτόγονη κοινωνία, τροποποίηση η οποία, διαιρώντας σιγά σιγά την κοινωνία σε πλούσιους και φτωχούς, στους εκμεταλλευτές και τα θύματά τους, θα οδηγούσε μηχανικά στην εγκαθίδρυση ενός οργάνου άσκησης της εξουσίας των πρώτων πάνω στους δεύτερους, στη γέννηση δηλαδή του κράτους. Μια τέτοια τροποποίηση της οικονομικής βάσης δεν είναι απλώς υποθετική, είναι αδύνατη. Προκειμένου το σύστημα παραγωγής μιας δεδομένης κοινωνίας να αλλάξει προς την κατεύθυνση μιας εντατικοποίησης της εργασίας, με στόχο μια αυξημένη παραγωγή αγαθών, πρέπει είτε οι άνθρωποι αυτής της κοινωνίας να επιθυμούν τη μετατροπή του παραδοσιακού τρόπου ζωής τους είτε να μην την επιθυμούν, αλλά να τους την υπαγορεύει μια εξωτερική βία. Στη δεύτερη περίπτωση, τίποτα δεν προέρχεται από την ίδια την κοινωνία που υφίσταται την επίθεση μιας εξωτερικής δύναμης, προς το συμφέρον της οποίας θα τροποποιηθεί το σύστημα παραγωγής: περισσότερη εργασία και παραγωγή για να ικανοποιηθούν οι ανάγκες των νέων κυρίων της εξουσίας. Η πολιτική καταπίεση καθορίζει, καλεί, επιτρέπει την εκμετάλλευση. Η επίκληση όμως ενός τέτοιου “σεναρίου” δεν εξυπηρετεί σε τίποτε, εφ’ όσον θέτει μια εξωτερική, τυχαία και άμεση προέλευση της κρατικής βίας και όχι την αργή πραγμάτωση των εσωτερικών, κοινωνικοοικονομικών όρων της εμφάνισής της.

Λέγεται ότι το κράτος είναι το όργανο που επιτρέπει στην κυρίαρχη τάξη να ασκεί τη βίαιη κυριαρχία της πάνω στις κυριαρχούμενες τάξεις. Έστω ότι είναι έτσι. Προκειμένου, λοιπόν, να εμφανισθεί το κράτος, θα πρέπει προηγουμένως η κοινωνία να έχει διαιρεθεί σε ανταγωνιστικές κοινωνικές τάξεις συνδεδεμένες με σχέσεις εκμετάλλευσης. ’ρα, η δομή της κοινωνίας -η διαίρεση σε τάξεις- θα έπρεπε να προηγείται από την ανάκυψη της κρατικής μηχανής. Ας επισημάνουμε, παρεμπιπτόντως, το εύθραυστο αυτής της καθαρά εργαλειακής αντίληψης του κράτους. Εάν η κοινωνία είναι οργανωμένη από καταπιεστές ικανούς να εκμεταλλεύονται τους καταπιεζόμενους, αυτό συμβαίνει επειδή η συγκεκριμένη ικανότητα επιβολής της αλλοτρίωσης στηρίζεται στη χρήση μιας δύναμης, δηλαδή σ’ αυτό που συνιστά την ίδια την υπόσταση του κράτους, του “μονοπωλίου της νόμιμης φυσικής βίας”. Σε ποια αναγκαιότητα θα ανταποκρινόταν τότε η ύπαρξη του κράτους, αφού η ουσία του -η βία- είναι εμμενής στη διαίρεση της κοινωνίας, αφού το κράτος είναι, μ’ αυτή την έννοια, δεδομένο προκαταβολικά στην καταπίεση που μια κοινωνική ομάδα ασκεί πάνω στις άλλες; Δεν θα ήταν παρά το άχρηστο όργανο μιας λειτουργίας που θα είχε επιτελεσθεί πριν και αλλού. Η σύνδεση της εμφάνισης της κρατικής μηχανής με τη μεταβολή της κοινωνικής δομής οδηγεί απλώς και μόνο στην αναβολή του προβλήματος αυτής της εμφάνισης. Διότι τότε θα πρέπει να αναρωτηθούμε γιατί συμβαίνει στους κόλπους μιας πρωτόγονης κοινωνίας, μιας μη διαιρεμένης δηλαδή κοινωνίας, η νέα κατανομή των ανθρώπων σε κυρίαρχους και κυριαρχούμενους. Ποια είναι η κινητήρια δύναμη αυτής της μέγιστης αλλαγής, που θα κορυφωνόταν με την εγκαθίδρευση του κράτους; Η εμφάνισή του θα επικύρωνε τη νομιμότητα μιας ιδιωτικής ιδιοκτησίας που θα είχε δημιουργηθεί προηγουμένως, το κράτος θα ήταν ο εκπρόσωπος και ο προστάτης των ιδιοκτητών. Θαυμάσια. Γιατί όμως να εμφανιστθεί ιδιωτική ιδιοκτησία σ’ έναν τύπο κοινωνίας που αγνοεί την ιδιοκτησία, επειδή ακριβώς την αρνείται; Γιατί κάποιοι να θελήσουν να διακηρύξουν μια μέρα αυτό είναι δικό μου, και πώς οι υπόλοιποιι θα άφηναν να μπει έτσι ο σπόρος αυτού που η πρωτόγονη κοινωνία αγνοεί; Ο σπόρος της αυταρχικότητας, της καταπίεσης, του κράτους; Όσα γνωρίζουμε τώρα για τις πρωτόγονες κοινωνίες δεν μας επιτρέπουν πια να αναζητούμε την καταγωγή του πολιτικού στο επίπεδο του οικονομικού. Το γενεαλογικό δέντρο του κράτους δεν έχει τις ρίζες του σ’ αυτό το έδαφος. Δεν υπάρχει τίποτε στην οικονομική λειτουργία μιας πρωτόγονης κοινωνίας, μιας κοινωνίας χωρίς κράτος, τίποτε που να επιτρέπει να εισαχθεί η διαφορά ανάμεσα σε πλουσιότερους και φτωχότερους, διότι κανείς σε μια τέτοια κοινωνία δεν αισθάνεται την αλλόκοτη επιθυμία να κάνει περισσότερα, να κατέχει περισσότερα, να φαίνεται περισσότερο από τον διπλανό του. Διαθέτουν όλοι την ίδια ικανότητα να ικανοποιούν τις υλικές τους ανάγκες και η ικανότητα αυτή, μαζί με την ανταλλαγή αγαθών και υπηρεσιών που εμποδίζει μόνιμα την ιδιωτική συσσώρευση αγαθών, απλούστατα καθιστούν αδύνατη την εκκόλαψη μιας παρόμοιας επιθυμίας, επιθυμίας κατοχής, η οποία στην πραγματικότητα είναι επιθυμία εξουσίας. Η πρωτόγονη κοινωνία, η πρώτη κοινωνία της αφθονίας, δεν αφήνει καμιά θέση για την επιθυμία της υπεραφθονίας.

Οι πρωτόγονες κοινωνίες είναι κοινωνίες χωρίς κράτος, γιατί το κράτος είναι αδύνατο σε τέτοιου τύπου κοινωνίες. Και όμως, όλοι οι πολιτισμένοι λαοί αρχικά ήταν άγριοι: πώς το κράτος έπαψε να είναι αδύνατο; Γιατί οι λαοί έπαψαν να είναι άγριοι; Ποιο τρομερό συμβάν, ποια επανάσταση επέτρεψαν να προβάλει τη μορφή του δεσπότη, αυτού που διατάζει εκείνους που υπακούουν; Από πού προέρχεται η πολιτική εξουσία; Μυστήριο, προσωρινό ίσως, της καταγωγής. Ενώ φαίνεται ακόμη αδύνατο να προσδιορίσουμε τις συνθήκες εμφάνισης του κράτους, μπορούμε αντίθετα να διατυπώσουμε επακριβώς τις συνθήκες μη εμφάνισής του, και τα κείμενα που συγκεντρώθηκαν σ’ αυτό τον τόμο [Η κοινωνία ενάντια στο κράτος, εκδόσεις Αλεξάνδρεια] επιχειρούν να δώσουν το περίγραμμα του χώρου του πολιτικού στις κοινωνίες χωρίς κράτος. Χωρίς πίστη, χωρίς νόμο, χωρίς βασιλιά: αυτό που τον 16ο αιώνα η Δύση έλεγε για τους Ινδιάνους μπορεί να επεκταθεί χωρίς δυσκολία σε κάθε πρωτόγονη κοινωνία. Μπορεί μάλιστα να αποτελέσει το κριτήριο διάκρισης: μια κοινωνία είναι πρωτόγονη εάν δεν έχει βασιλιά, ως νόμιμη πηγή του νόμου, εάν δηλαδή δεν έχει κρατική μηχανή. Αντίστροφα, κάθε μη πρωτόγονη κοινωνία είναι κοινωνία με κράτος, λίγο ενδιαφέρει ποιο κοινωνικοοικονομικό καθεστώς ισχύει. Γι’ αυτό και μπορούμε να συνενώσουμε σε μία μόνο κατηγορία τις μεγάλες αρχαϊκές δεσποτείες -βασιλείς, αυτοκράτορες της Κίνας ή των ’νδεων, φαραώ-, τις πιο πρόσφατες μοναρχίες -το κράτος είμαι εγώ- και τα σύγχρονα κοινωνικά συστήματα, είτε ο καπιταλισμός τους είναι φιλελεύθερος, όπως στη Δυτική Ευρώπη, είτε κρατικός, όπως αλλού… Δεν υπάρχει λοιπόν βασιλιάς στη φυλή, αλλά αρχηγός που δεν είναι αρχηγός κράτους. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι ο φύλαρχος δεν διαθέτει καμιά αρχή, καμιά δύναμη καταναγκασμού, κανέναν τρόπο να δώσει εντολές. Ο φύλαρχος δεν είναι κάποιος που διατάζει, τα μέλη της φυλής δεν έχουν καμιά υποχρέωση υπακοής. Ο χώρος της φυλαρχίας δεν είναι ο τόπος της εξουσίας και η μορφή του άγριου “φυλάρχου” (ατυχής αλήθεια ονομασία) δεν προοιωνίζεται σε τίποτε τη φυσιογνωμία ενός μελλοντικού δεσπότη. Είναι σαφές ότι η κρατική μηχανή, γενικά, δεν μπορεί να προκύψει από την πρωτόγονη κοινωνία.

Σε τι ο αρχηγός της φυλής δεν προοιωνίζεται τον αρχηγό του κράτους; Σε τι είναι αδύνατο ένα τέτοιο προανάκρουσμα του κράτους στον κόσμο των αγρίων; Αυτή η ριζική ασυνέχεια -η οποία καθιστά αδιανόητη μια προοδευτική μετάβαση από την πρωτόγονη φυλαρχία στην κρατική μηχανή- εδραιώνεται φυσικά σ’ εκείνη τη σχέση αποκλεισμού που τοποθετεί την πολιτική εξουσία έξω από τη φυλαρχία. Αυτό που πρέπει να συλλάβουμε είναι ένας αρχηγός χωρίς εξουσία, ένας θεσμός, η φυλαρχία, ξένος προς την ουσία του, την αρχή. Ο φύλαρχος, επιφορτισμένος κυρίως με την εξομάλυνση των όποιων συγκρούσεων ενδέχεται να ανακύψουν ανάμεσα σε άτομα, οικογένειες, γενεαλογικές γραμμές κ.λπ., δεν διαθέτει για την αποκατάσταση της τάξης και της ομόνοιας παρά μόνο το γόητρο που του αναγνωρίζει η κοινωνία. Γόητρο, όμως, δεν σημαίνει βέβαια εξουσία, και τα μέσα που έχει στα χέρια του ο φύλαρχος για να επιτελέσει το ειρηνοποιό του έργο περιορίζονται αποκλειστικά στη χρήση του λόγου και μάλιστα όχι για να διαιτητεύσει ανάμεσα στα αντίπαλα μέρη, διότι ο φύλαρχος δεν είναι κριτής, δεν μπορεί να επιτρέψει στον εαυτό του να τεθεί υπέρ του ενός ή του άλλου, αλλά για να προσπαθήσει, οπλισμένος με την ευγλωττία του και μόνο, να πείσει τους ανθρώπους πως πρέπει να κατευνασθούν, να πάψουν να βρίζουν ο ένας τον άλλον, να μιμηθούν τους προγόνους που έζησαν πάντοτε αρμονικά. Εγχείρημα που ποτέ δεν έχει εξασφαλισμένη την επιτυχία, στοίχημα αβέβαιο κάθε φορά, διότι ο λόγος του αρχηγού δεν έχει ισχύ νόμου. Αν η προσπάθεια πειθούς αποτύχει, τότε η σύγκρουση κινδυνεύει να έχει βίαιη έκβαση και το γόητρο του αρχηγού μπορεί κάλλιστα να μην επιβιώσει, εφ’ όσον έχει αποδειχθεί η ανικανότητά του να πραγματοποιήσει ό,τι αναμενόταν από εκείνον.

Πώς εκτιμά η φυλή ότι ο τάδε άνδρας είναι άξιος να γίνει αρχηγός; Στο τέλος τέλος, το εκτιμά μόνο από τα “τεχνικά” του προσόντα: ρητορικό χάρισμα, επιδεξιότητα στο κυνήγι, ικανότητα να συναρμόζει τις πολεμικές δραστηριότητες, επιθετικές ή αμυντικές. Και με κανέναν τρόπο η κοινωνία δεν αφήνει τον φύλαρχο να υπερβεί αυτό το τεχνικό όριο, δεν επιτρέπει μια τεχνική ανωτερότητα να μετατραπεί σε πολιτική αρχή. Ο φύλαρχος είναι στην υπηρεσία της κοινωνίας, και η κοινωνία καθεαυτήν -ο αληθινός τόπος της εξουσίας- που ασκεί ως τέτοια την αρχή της πάνω στον αρχηγό. Γι’ αυτό είναι αδύνατο ο αρχηγός να αντιστρέψει τη σχέση αυτή προς όφελός του, να θέσει την κοινωνία στη δική του υπηρεσία, να ασκήσει πάνω στη φυλή αυτό που αποκαλείται εξουσία: ποτέ η πρωτόγονη κοινωνία δεν θα ανεχθεί να μεταβληθεί ο αρχηγός της σε δεσπότη.

Κατά μία έννοια, η φυλή υποβάλλει σε πολύ στενή επιτήρηση τον αρχηγό, αιχμάλωτος όπως είναι σ’ έναν χώρο απ’ όπου δεν τον αφήνει να βγει. Θέλει όμως να βγει; Συμβαίνει καμιά φορά να επιθυμήσει ένας αρχηγός να είναι αρχηγός; Να θελήσει η δική του επιθυμία να υποκαταστήσει την υπηρεσία και το συμφέρον της ομάδας; Να υπερισχύσει η ικανοποίηση του προσωπικού του συμφέροντος έναντι της υποταγής στο συλλογικό εγχείρημα; Δυνάμει αυτού ακριβώς του στενού ελέγχου, στον οποίο η κοινωνία -από τη φύση της ως πρωτόγονη κοινωνία και όχι βέβαια από κάποια συνειδητή και εσκεμμένη φροντίδα επιτήρησης- υποβάλλει, όπως και όλα τα υπόλοιπα, την πρακτική του leader, σπάνιες είναι οι περιπτώσεις φυλάρχων που βρίσκονται σε θέση να παραβιάσουν τον πρωτόγονο νόμο: δεν είσαι κάτι παραπάνω από τους άλλους. Σπάνιες μεν, αλλά όχι και ανύπαρκτες: πότε πότε συμβαίνει ένας αρχηγός να θελήσει να κάνει τον αρχηγό κι αυτό διόλου από μακιαβελικό υπολογισμό, αλλά μάλλον επειδή τελικά δεν έχει άλλη επιλογή, δεν μπορεί να κάνει διαφορετικά. Ας εξηγηθούμε. Κατά κανόνα, ένας αρχηγός δεν επιχειρεί (δεν του περνά καν απ’ το μυαλό) να ανατρέψει την κανονική (τη σύμφωνη με τους κανόνες) σχέση που διατηρεί με την ομάδα του, ανατροπή η οποία από υπηρέτη της ομάδας θα τον έκανε κύριό της. Αυτή την κανονική σχέση ο μεγάλος κάσικος Αλαϊκίν, πολεμικός αρχηγός μιας φυλής Αμπιπόνων του Τσάκο της Αργεντινής, την όρισε πάρα πολύ καλά με την απάντησή του σε κάποιον Ισπανό αξιωματικό, ο οποίος επεδίωκε να τον πείσει να σύρει τη φυλή του σε έναν πόλεμο που εκείνη δεν ήθελε:; “Οι Αμπιπόνοι, από μια συνήθεια πατροπαράδοτη, κάνουν τα πάντα όπως αρέσει σ’ αυτούς και όχι όπως αρέσει στον κάσικό τους. Εγώ τους διευθύνω, μα δεν θα μπορούσα να βλάψω κανέναν απ’ τους δικούς μου δίχως να βλάψω εμένα τον ίδιο. Αν χρησιμοποιούσα διαταγές ή βία προς τους συντρόφους μου, αμέσως θα μου γυρνούσαν την πλάτη. Προτιμώ να με αγαπάνε και όχι να με φοβούνται”. Κι ας μην αμφιβάλλουμε: οι περισσότεροι από τους Ινδιάνους φυλάρχους τα ίδια θα έλεγαν.

Υπάρχουν ωστόσο εξαιρέσεις, πάντα σχεδόν συνδεδεμένες με τον πόλεμο. Ξέρουμε, πράγματι, ότι η προετοιμασία και η καθοδήγηση μιας στρατιωτικής επιχείρησης αποτελούν τις μοναδικές περιστάσεις όπου ο αρχηγός έχει την ευκαιρία να ασκήσει ένα ελάχιστο αρχής, η οποία όμως, ας το επαναλάβουμε, βασίζεται μόνο στην τεχνική του δεξιότητα ως πολεμιστή. Μόλις τελειώσουν όλα, και όποια κι αν είναι η έκβαση της μάχης, ο αρχηγός του πολέμου ξαναγίνεται αρχηγός χωρίς εξουσία, σε καμιά περίπτωση το γόητρο που συνεπιφέρει μια νίκη δεν μετατρέπεται σε αρχή. Όλα παίζονται σ’ αυτόν ακριβώς τον διαχωρισμό που διατηρεί η κοινωνία ανάμεσα σε εξουσία και γόητρο, ανάμεσα στη δόξα ενός νικητή πολεμιστή και τη διοίκηση που του απαγορεύεται να ασκήσει. Η καταλληλότερη πηγή για να σβήσει τη δίψα που έχει ένας πολεμιστής για γόητρο είναι ο πόλεμος. Την ίδια στιγμή, ο αρχηγός που το γόητρό του είναι συνδεδεμένο με τον πόλεμο δεν μπορεί να το διατηρήσει και να το ενισχύσει παρά μόνο με τον πόλεμο: ένα είδος αναγκαστικής φυγής προς τα εμπρός είναι εκείνο που τον κάνει να θέλει να διοργανώνει ακατάπαυστα πολεμικές επιχειρήσεις, απ’ όπου προεξοφλεί ότι θα εισπράξει τα οποία (συμβολικά) οφέλη αναλογούν στη νίκη. Όσο η επιθυμία του για πόλεμο συμβαδίζει με τη γενική θέληση της φυλής και ιδιαίτερα των νέων, για τους οποίους ο πόλεμος αποτελεί επίσης το κύριο μέσο για να αποκτήσουν γόητρο, όσο η θέληση του αρχηγού δεν ξεπερνά τη θέληση της κοινωνίας, οι μεταξύ τους συνηθισμένες σχέσεις παραμένουν αμετάβλητες. Ο κίνδυνος όμως η θέληση του αρχηγού να υπερσκελίσει τη θέληση της ομάδας, ο κίνδυνος ο αρχηγός να προχωρήσει πιο πέρα απ’ όσο πρέπει, να βγει από τα αυστηρά όρια που έχουν οριστεί στο λειτούργημά του, αυτός ο κίνδυνος είναι διαρκής. Καμιά φορά ο αρχηγός δέχεται να τον διατρέξει και προσπαθεί να επιβάλει στη φυλή τα ατομικά του σχέδια, προσπαθεί να αντικαταστήσει το συλλογικό συμφέρον με το προσωπικό του συμφέρον. Αντιστρέφοντας την κανονική σχέση που προσδιορίζει τον leader ως μέσο στην υπηρεσία ενός κοινωνικά καθορισμένου σκοπού, επιχειρεί να μετατρέψει την κοινωνία σε μέσο για την υλοποίηση ενός καθαρά ιδιωτικού σκοπού: η φυλή στην υπηρεσία του αρχηγού και όχι πια ο αρχηγός στην υπηρεσία της φυλής. Αν “έπιανε το κόλπο” του, τότε θα είχαμε τον γενέθλιο τόπο της πολιτικής εξουσίας, ως εξαναγκασμού και βίας, θα είχαμε την πρώτη ενσάρκωση, την ελαχιστότατη μορφή του κράτους. Αλλά ποτέ δεν πιάνει.

Η Έλενα Βαλέρο, στην πολύ ωραία διήγηση των είκοσι χρόνων που πέρασε με τους Γιανομάμι, μιλά πολύ για τον πρώτο της σύζυγο, τον πολεμικό leader Φουσίγουε. Η ιστορία του απεικονίζει στην εντέλεια τη μοίρα του άγριου φυλάρχου όταν, εξαναγκασμένος από τις περιστάσεις, οδηγείται στην παραβίαση του νόμου της πρωτόγονης κοινωνίας η οποία, όντας ο αληθινός τόπος της εξουσίας, αρνείται να την αφήσει, αρνείται να εξουσιοδοτήσει άλλον στη θέση της. Ο Φουσίγουε, λοιπόν, αναγνωρίστηκε ως “αρχηγός” από τη φυλή του λόγω του γοήτρου που απέκτησε ως διοργανωτής και καθοδηγητής νικηφόρων επιδρομών εναντίον εχθρικών ομάδων. Διευθύνει συνεπώς πολέμους που θέλησε η φυλή του, θέτει στην υπηρεσία της ομάδας του την πολεμική τεχνική του δεξιότητα, το θάρρος του, τον δυναμισμό του, συνιστά το αποτελεσματικό όργανο της κοινωνίας του. Αλλά η δυστυχία του άγριου πολεμιστή είναι ότι το γόητρο που απέκτησε στον πόλεμο χάνεται γρήγορα, εάν δεν ανανεώνονται αδιάκοπα οι πηγές του. Η φυλή, για την οποία ο αρχηγός δεν είναι παρά το κατάλληλο όργανο για την πραγμάτωση της θέλησής της, ξεχνά εύκολα τις περασμένες του νίκες. Για τον αρχηγό τίποτε δεν έχει οριστικά κατακτηθεί και εάν θέλει να υπενθυμίσει στους ανθρώπους το γόητρο και τη δόξα του -που τόσο εύκολα λησμόνησαν- δεν πρόκειται να το καταφέρει εκθειάζοντας απλώς τους παλιούς του άθλους, θα πρέπει να δημιουργήσει ευκαιρίες καινούργιων εχθροπραξιών. Ένας πολεμιστής δεν έχει επιλογή: είναι καταδικασμένος να επιθυμεί τον πόλεμο. Σ’ αυτό ακριβώς το σημείο υπερβαίνει το όριο της συναίνεσης που το αναγνωρίζει ως αρχηγό. Εάν η επιθυμία του για πόλεμο συμπίπτει με της κοινωνίας, η κοινωνία συνεχίζει να τον ακολουθεί. Εάν όμως η επιθυμία του αρχηγού για πόλεμο προσπαθήσει να επιπέσει σε μια κοινωνία εμφορούμενη από την επιθυμία για ειρήνη -στην πραγματικότητα, καμιά κοινωνία δεν επιθυμεί πάντα να πολεμά-, τότε η σχέση μεταξύ αρχηγού και φυλής αντιστρέφεται, ο leader επιχειρεί να χρησιμοποιήσει την κοινωνία ως όργανο του ατομικού του σκοπού, ως μέσο της προσωπικής του επιδίωξης. Ας μην ξεχνάμε όμως ότι ο πρωτόγονος αρχηγός είναι αρχηγός χωρίς εξουσία: πώς θα μπορούσε να επιβάλει τον νόμο της επιθυμίας του σε μια κοινωνία που τον αρνείται; Είναι αιχμάλωτος της επιθυμίας του για γόητρο και ταυτόχρονα της αδυναμίας του να την πραγματοποιήσει. Τι μπορεί να συμβεί τότε; Ο πολεμιστής είναι προορισμένος για τη μοναξιά, γι’ αυτή την αμφίβολη μάχη που δεν τον οδηγεί παρά στον θάνατο. Τέτοια υπήρξε η μοίρα του Νοτιαμερικανού πολεμιστή Φουσίγουε. Επειδή θέλησε να επιβάλει στους δικούς του έναν πόλεμο που εκείνοι δεν επιθυμούσαν, η φυλή του τον εγκατέλειψε. Δεν του απέμεινε παρά να διεξαγάγει μόνος του αυτό τον πόλεμο και πέθανε κατατρυπημένος από τα βέλη. Ο θάνατος είναι το πεπρωμένο του πολεμιστή, διότι η πρωτόγονη κοινωνία είναι έτσι δομημένη ώστε να μην επιτρέπει στη θέληση για εξουσία να υποκαταστήσει την επιθυμία για γόητρο. Ή, με άλλα λόγια, στην πρωτόγονη κοινωνία ο φύλαρχος, ως ενδεχόμενος φορέας της θέλησης για εξουσία, είναι εκ των προτέρων καταδικασμένος σε θάνατο. Η χωριστή πολιτική εξουσία είναι αδύνατη στην πρωτόγονη κοινωνία, δεν υπάρχει θέση, δεν υπάρχει κενό που θα μπορούσε να καταλάβει το κράτος.

Λιγότερο τραγική στην κατάληξή της, αλλά πολύ παρόμοια στην εξέλιξή της είναι η ιστορία ενός άλλου Ινδιάνου leader, απείρως πιο διάσημου από τον σκοτεινό πολεμιστή του Αμαζονίου, αφού πρόκειται για τον περιβόητο αρχηγό των Απάτσι, τον Τζερόνιμο. Η ανάγνωση των απομνημονευμάτων του [Τα απομνημονεύματα του Τζερόνιμο, εκδόσεις Ελεύθερος Τύπος] αποδεικνύεται ιδιαίτερα διδακτική, παρ’ ότι είναι αρκετά προχειρογραμμένα. Ο Τζερόνιμο δεν ήταν παρά ένας νεαρός πολεμιστής σαν όλους τους άλλους, όταν οι Μεξικανοί στρατιώτες επιτέθηκαν στην κατασκήνωση της φυλής και σφαγίασαν γυναίκες και παιδιά. Η οικογένεια του Τζερόνιμο εξολοθρεύθηκε παντελώς. Οι διάφορες φυλές των Απάτσι έκαναν συμμαχία για να εκδικηθούν τους δολοφόνους και στον Τζερόνιμο ανατέθηκε η καθοδήγηση της μάχης. Πλήρης επιτυχία των Απάτσι, συντριβή της φρουράς των Μεξικάνών. Το πολεμικό γόητρο του Τζερόνιμο, του πρωτεργάτη της νίκης, υπήρξε τεράστιο. Και από εκείνη η στιγμή τα πράγματα αλλάζουν, κάτι συμβαίνει στον Τζερόνιμο, κάτι συμβαίνει. Διότι μπορεί μεν για τους Απάτσι, οι οποίοι ικανοποιήθηκαν με μια νίκη που εκπλήρωσε θαυμάσια την επιθυμία τους για εκδίκηση, η υπόθεση να τακτοποιήθηκε κατά κάποιον τρόπο, για τον Τζερόνιμο όμως αλλιώς έχει η κατάσταση: αυτός θέλει να συνεχίσει να εκδικείται τους Μεξικανούς, θεωρεί ότι η αιματηρή πανωλεθρία των στρατιωτών δεν είναι αρκετή. Αλλά δεν μπορεί βέβαια να πάει μόνος να χτυπήσει τα μεξικάνικα χωριά. Προσπαθεί λοιπόν να πείσει τους δικούς του να εκστρατεύσουν πάλι. Του κάκου. Η κοινωνία Απάτσι, αφού επιτεύχθηκε ο συλλογικός στόχος -η εκδίκηση- λαχταρά την ανάπαυση. Έτσι ο σκοπός του Τζερόνιμο είναι μια ατομική επιδίωξη, στην πραγμάτωση της οποίας θέλει να παρασύρει τη φυλή. Θέλει να μετατρέψει τη φυλή σε όργανο της επιθυμίας του, ενώ προηγούμένως, εξαιτίας της πολεμικής του δεξιότητας, ήταν εκείνος το όργανο της φυλής. Φυσικά, οι Απάτσι ποτέ δεν θέλησαν να ακολουθήσουν τον Τζερόνιμο, όπως ακριβώς και οι Γιανομάμι αρνήθηκαν να ακολουθήσουν τον Φουσίγουε. Το πολύ πολύ ο αρχηγός Απάτσι να τα κατάφερνε (καμιά φορά και με ψέματα) να πείσει μερικούς νέους άπληστους για δόξα και λάφυρα. Σε μία από αυτές τις εκστρατείες ο στρατός του Τζερόνιμο, ηρωικός και γελοίος, αποτελείτο από δύο άνδρες! Οι Απάτσι, που όταν οι περιστάσεις το απαιτούσαν, δέχονταν την αρχηγία του Τζερόνιμο λόγω της δεξιοτεχνάις του στη μάχη, του γυρνούσαν συστηματικά την πλάτη όταν ήθελε να διεξαγάγει τον προσωπικό του πόλεμο. Τζερόνιμο, ο τελευταίος μεγάλος αρχηγός του βορειοαμερικανικού πολέμου, που πέρασε τριάντα χρόνια από τη ζωή του θέλοντας να “κάνει τον αρχηγό” και δεν το κατόρθωσε…

Η ουσιώδης ιδιότητα (εκείνη δηλαδή η οποία άπτεται της ουσίας) της πρωτόγονης κοινωνίας είναι ότι ασκεί απόλυτη και πλήρη εξουσία πάνω σε κάθετί που τη συγκροτεί, είναι ότι απαγορεύει την αυτονομία ενός οποιουδήποτε από τα υποσύνμολα που την απαρτίζουν, είναι ότι συγκρατεί όλες τις εσωτερικές δυνάμεις που τροφοδοτούν την κοινωνική ζωή, συνειδητές και ασυνείδητεςς, μέσα σε όποια όρια και όποια κατεύθυνση εκείνη θέλει. Η φυλή εκδηλώνει με διάφορους τρόπους (και με τη βία αν χρειάζεται) τη θέλησή της να διαφυλάξει αυτή την πρωτόγονη κοινωνική τάξη, απαγορεύοντας την εμφάνιση μιας πολιτικής εξουσίας ατομικής, κεντρικής και χωριστής. Κοινωνία λοιπόν που τίποτε δεν της ξεφεύγει, που δεν αφήνει τίποτε να βγει έξω απ’ αυτή, διότι όλες οι έξοδοι είναι κλειστές. Κοινωνία, συνεπώς, η οποία θα έπρεπε να αναπαράγεται αιώνια, χωρίς τίποτε το ουσιαστικό να μην την επηρεάζει στο πέρασμα του χρόνου. Υπάρχει παρ’ όλα αυτά ένα πεδίο, το οποίο φαίνεται να ξεφεύγει, εν μέρει τουλάχιστον, από τον έλεγχο της κοινωνίας, υπάρχει μια “ροή”, στην οποία η κοινωνία φαίνεται να μην μπορεί να επιβάλει παρά μια ατελή “κωδίκωση”: πρόκειται για τον δημογραφικό τομέα, τομέα που διέπεται από πολιτισμικούς κανόνες, αλλά και από φυσικούς νόμους, χώρο όπου αναπτύσσεται μια ζωή ριζωμένη στο κοινωνικό και στο βιολογικό ταυτόχρονα, τόπο μιας “μηχανής”, η οποία λειτουργεί ενδεχομένως σύμφωνα με μια δική της μηχανική και η οποία επομένως θα ήταν εκτός κοινωνικής βολής.

Δεν σκοπεύουμε να αντικαταστήσουμε τον οικονομικό ντετερμινισμό με έναν δημογραφικό ντετερμινισμό, να καταλογίσουμε στα αίτια -τη δημογραφική αύξηση- την αναγκαιότητα των αιτιατών -μετασχηματισμό κοινωνικής οργάνωσης, είμαστε ωστόσο υποχρεωμένοι να διαπιστώσουμε, ιδίως στην Αμερική, το κοινωνιολογικό βάρος του μεγέθους του πληθυσμού, την ικανότητα που διαθέτει η αύξηση της πυκνότητας να κλονίσει -δεν λέμε να καταστρέψει- την πρωτόγονη κοινωνία. Είναι πράγματι πολύ πιθανό, ένας βασικός όρος ύπαρξης της πρωτόγονης κοινωνίας να συνίσταται στη σχετική ισχνότητα του δημογραφικού της μεγέθους. Τα πράγματα μπορούν να λειτουργήσουν σύμφωνα με το πρωτόγονο πρότυπο μόνο εάν οι άνθρωποι είναι ολιγάριθμοι. Ή, με άλλα λόγια, για να είναι πρωτόγονη μια κοινωνία, πρέπει να είναι μικρή αριθμητικά. Και πράγματι, αυτό που διαπιστώνει κανείς στον κόσμο των αγρίων είναι ένας εκπληκτικός κατακερματισμός “εθνών”, φυλών και κοινωνιών σε τοπικές ομάδες, οι οποίες επαγρυπνούν επισταμένως για να διατηρήσουν την αυτονομία τους στους κόλπους του συνόλου στο οποίο υπάγονται, έτοιμες ωστόσο να συνάψουν πρόσκαιρες συμμαχίες με τους γειτονικούς τους “συμπατριώτες”, εάν οι περιστάσεις -πολεμικές κυρίως- το απαιτήσουν. Αυτός ο κατατεμαχισμός του σύμπαντος των φυλών αποτελεί ασφαλώς ένα αποτελεσματικόμέσο, ώστε να εμποδιστεί η σύσταση κοινωνικοπολιτικών συνόλων που θα ενσωμάτωναν τις τοπικές ομάδες και, πέρα από αυτό, ένα μέσο απαγόρευσης της εμφάνισης του κράτους, το οποίο είναι εξ ορισμού ενοποιητικό. Οπωσδήποτε δημιουργεί ενδοιασμούς η διαπίστωση ότι, την εποχή που τους ανακαλύπτει η Ευρώπη, οι Τουπί-Γκουαρανί φαίνεται να παρεκκλίνουν αισθητά από το σύνηθες πρωτόγονο πρότυπο και μάλιστα σε δύο βασικά σημεία: πρώτον, το ποσοστό δημογραφικής πυκνότητας των φυλών ή τοπικών ομάδων τους ξεπερνά σαφώς το αντίστοιχο των γειτονικών πληθυσμών, δεύτερον, το μέγεθος των τοπικών ομάδων δεν έχει καμιά απολύτως αναλογία με το αντίστοιχο των κοινωνικοπολιτικών μονάδων του Τροπικού Δάσους. Βέβαια, τα χωριά Τουπινάμπα, λόγου χάρη, τα οποία συγκέντρωναν πολλές χιλιάδες κατοίκους, δεν ήταν πόλεις, αλλά ούτε ανήκαν πια στον “κλασικό” ορίζοντα της δημογραφικής έκτασης των γειτονικών κοινωνιών. Πάνω σ’ αυτό τον πίνακα δημογραφικής εξάπλωσης και πληθυσμιακής συγκέντρωσης, διαγράφεται ανάγλυφη -φαινόμενο επίσης ασυνήθιστο για την Αμερική των αγρίων, αν όχι και για την Αμερική των αυτοκρατοριών- η καταφανής τάση των φυλάρχων να αποκτήσουν μια εξουσία άγνωστη αλλού. Οι φύλαρχοι Τουπί-Γκουαρανί δεν ήταν ασφαλώς δεσπότες, αλλά ούτε ήταν εντελώς αρχηγοί χωρίς εξουσία. Δεν είναι εδώ ο κατάλληλος τόπος για να επιχειρήσουμε το μακροσκελές και πολύπλοκο έργο της ανάλυσης της φυλαρχίας στους Τουπί-Γκουαρανί. Θα αρκεστούμε να επισημάνουμε στο ένα, θα λέγαμε, άκρο της κοινωνίας τη δημογραφική αύξηση και στο άλλο την αργή εμφάνιση της πολιτικής εξουσίας. Είναι αναμφισβήτητο ότι δεν εναπόκειται στην εθνολογία (ή τουλάχιστον όχι μόνο σ’ εκείνη) να απαντήσει στο ερώτημα των αιτίων δημογραφικής εξάπλωσης σε μια πρωτόγονη κοινωνία. Εμπίπτει όμως στις αρμοδιότητες αυτού του κλάδου η σύνδεση δημογραφικού και πολιτικού, η ανάλυση της δύναμης που ασκεί το πρώτο πάνω στο δεύτερο διαμέσου του κοινωνικού. Σε όλο αυτό το κείμενο δεν πάψαμε να διακηρύσσουμε την εσωτερική αδυναμία να υπάρξει χωριστή πολιτική εξουσία σε μια πρωτόγονη κοινωνία, την αδυναμία μιας γένεσης του κράτους εκ των ένδον της πρωτόγονης κοινωνίας. Να όμως που φαίνεται, τελείως αντιφατικά, να επικαλούμαστε και εμείς τους Τουπί-Γκουαρανί ως μία περίπτωση πρωτόγονης κοινωνίας, όπου άρχιζε να αναφαίνεται αυτό που θα μπορούσε να γίνει κράτος. Αναπτυσσόταν αναντίρρητα σ’ αυτές τις κοινωνίες η διαδικασία -η οποία χωρίς άλλο είχε προ πολλού δρομολογηθεί- της συγκρότησης μιας αρχηγίας που η πολιτική της εξουσία δεν ήταν αμελητέα. Και μάλιστα σε τέτοιο βαθμό, ώστε οι Γάλλοι και Πορτογάλοι χρονικογράφοι της εποχής δεν διστάζουν να απονείμουν στους μεγάλους αρχηγούς φυλετικών ομοσπονδιών τους τίτλους “βασιλείς της περιοχής” ή “βασιλίσκοι”. Αυτή η διαδικασία βαθιάς μεταλλαγής της κοινωνίας Τουπί-Γκουαρανί διακόπηκε απότομα με τον ερχομό των Ευρωπαίων. Αυτό άραγε σημαίνει ότι, εάν η ανακάλυψη του Νέου Κόσμου είχε συντελεσθεί έναν αιώνα αργότερα, λόγου χάρη, ένας κρατικός σχηματισμός θα είχε επιβληθεί στις ινδιάνικες φυλές των βραζιλιάνικων παράκτιων περιοχών; Είναι πάντα εύκολο και παρακινδυνευμένο να αναπλάθει κανείς μια υποθετική ιστορία που τίποτε πια εν θα μπορούσε να τη διαψεύσει. Στην προκειμένη περίπτωση όμως, νομίζουμε ότι μπορούμε με βεβαιότητα να απαντήσουμε αρνητικά: δεν είναι η άφιξη των Δυτικών που ανέστειλε την πιθανή εμφάνιση του κράτους στους Τουπί-Γκουαρανί, αλλά μια αφύπνιση της ίδιας της κοινωνίας ως πρωτόγονης κοινωνίας, μια αφύπνιση, μια εξέγερση η οποία ακόμη κι αν δεν στρεφόταν ρητά εναντίον των φυλαρχιών, ήταν πάντως λόγω των επιπτώσεών της καταστροφική για την εξουσία των φυλάρχων. Εννούμε εκείνο το παράδοξο φαινόμενο το οποίο, ήδη από τις τελευταίες δεκαετίες του 15ου αιώνα, συντάραζε τις φυλές Τουπί-Γκουαρανί, το πύρινο κήρυγμα ορισμένων ανθρώπων που πήγαιναν από ομάδα σε ομάδα παρακινώντας τους Ινδιάνους να τα εγκαταλείψουν όλα και να ριχτούν στην αναζήτηση της Γης χωρίς Κακό, στην αναζήτηση του επίγειου παράδεισου.

Στην πρωτόγονη κοινωνία, αρχηγία και γλώσσα συνδέονται εσωτερικά, ο λόγος είναι η μοναδική εξουσία που περιέρχεται στον αρχηγό, και περισσότερο και από εξουσία, ο λόγος είναι για εκείνον καθήκον. Υπάρχει όμως ένας άλλος λόγος, μια άλλη ομιλία, και αυτή δεν αρθρωνόταν από τους αρχηγούς, αλλά από εκείνους τους ανθρώπους που τον 15ο και τον 16ο αιώνα έσερναν πίσως τους κατά χιλιάδες τους Ινδιάνους σε τρελές μεταναστεύσεις, επιζητώντας την πατρίδα των θεών: είναι η ομιλία των καράι, είναι ο προφητικός λόγος, λόγος δηλητηριώδης, στον ύψιστο βαθμό ανατρεπτικός, αφού καλούσε τους Ινδιάνους να επιχειρήσουν εκείνο που πρέπει σαφώς να αναγνωρισθεί ως καταστροφή της κοινωνίας. Το κάλεσμα των προφητών να εγκαταλείψουν την κακιά γη, δηλαδή την κοινωνία ως είχε, για να φτάσουν στη Γη χωρίς Κακό, στην κοινωνία της θείας ευτυχίας, συνεπαγόταν τη θανατική καταδίκη της δομής της κοινωνίας και του συστήματος των κανόνων της. Αλλά στην κοινωνία αυτή επιβαλλόταν ολοένα πιο έντονα η σφραγίδα του κύρους των αρχηγών, το βάρος της πολιτικής εξουσίας που μόλις τότε γεννιόταν. Ίσως λοιπόν είναι βάσιμη η υπόθεση πως, εάν οι προφήτες, βγαλμένοι μέσα από την καρδιά της κοινωνίας, διακήρυσσαν ότι ο κόσμος όπου ζούσαν οι άνθρωποι ήταν κακός, είναι επειδή εντόπιζαν τη δυστυχία, το κακό, σ’ αυτό τον αργό θάνατο στον οποίο η εμφάνιση της εξουσίας καταδίκαζε αργά ή γρήγορα την κοινωνία Τουπί-Γκουαρανί ως πρωτόγονη κοινωνία, ως κοινωνία χωρίς κράτος. Κατεχόμενοι από την αίσθηση ότι ο αρχαίος άγριος κόσμος έτριζε εκ θεμελίων, στοιχειωμένοι από την προαίσθηση μιας κοινωνικής-κοσμικής καταστροφής, οι προφήτες αποφάσισαν πως έπρεπε να αλλάξουν τον κόσμο, να εγκαταλείψουν τον κόσμο των ανθρώπων και να κερδίσουν τον κόσμο των θεών. Λόγος προφητικός που είναι ακόμη ζωντανός, όπως μαρτυρούν τα κείμενα “Προφήτες στη ζούγκλα” και “Το ένα χωρίς το πολλαπλό”. Οι τρεις-τέσσερις χιλιάδες Ινδιάνοι Γκουαρανί, που εξακολουθούν να ζουν μέσα στην αθλιότητα στα δάση της Παραγουάης, απολαμβάνουν ακόμη τον ασύγκριτο πλούτο που τους προσφέρουν οι καράι. Το φαντάζεται βέβαια κανείς πως οι καράι αυτοί δεν είναι πια οδηγητές φυλών, όπως οι πρόγονοί τους του 16ου αιώνα, η αναζήτηση της Γης χωρίς Κακό είναι αδύνατη πια. Όμως η έλλειψη δράσης φαίνεται να έχει ενθαρρύνει μια μέθη της σκέψης, μια όλο και πιο οξυμένη εμβάθυνση του στοχασμού πάνω στη δυστυχία της ανθρώπινης μοίρας. Και αυτή η άγρια σκέψη, εκτυφλωτική σχεδόν από το πολύ φως, μας λέει πως η γενέτειρα του Κακού, η πηγή της δυστυχίας, είναι το Ένα. Χρειάζεται ίσως να ειπωθούν λίγο περισσότερα πάνω σ’ αυτό και να διερωτηθούμε τι υποδηλώνει ο σοφός Γκουαρανί με την ονομασία Ένα. Τα προτιμώμενα θέματα της σύγχρονης σκέψης Γκουαρανί είναι τα ίδια που απασχολούσαν, πάνω από τέσσερις αιώνες τώρα, εκείνους που από τότε αποκαλούνταν καράι, προφήτες. Γιατί ο κόσμος είναι κακός; Τι μπορούμε να κάνουμε, προκειμένου να γλιτώσουμε απ’ το κακό; Ερωτήσεις που γενιές και γενιές Ινδιάνων δεν έπαυαν να θέτουν στους εαυτούς τους: οι σημερινοί καράι επιμένουν με πάθος να επαναλαμβάνουν την ομιλία των προφητών του παλιού καιρού. Εκείνοι ήξεραν ότι οτ Ένα είναι το κακό, το έλεγαν από χωριό σε χωριό, και οι άνθρωποι τους ακολουθούσαν στην αναζήτηση του Καλού, στην αναζήτηση του μη Ένα. Έχουμε λοιπόν στους Τουπί-Γκουαρανί της εποχής της Ανακάλυψης αφ’ ενός μια πρακτική -τη θρησκευτική μετανάστευση- ανεξήγητη, αν δεν διαβάσουμε μέσα της την άρνηση του δρόμου στον οποίο η φυλαρχία οδηγούσε αναγκαστικά την κοινωνία, την άρνηση της χωριστής πολιτικής εξουσίας, την άρνηση του κράτους, και αφ’ ετέρου έναν προφητικό λόγο, που ορίζει το Ένα ως ρίζα του Κακού και βεβαιώνει πως υπάρχει δυνατότητα να του ξεφύγουν. Με ποιες προϋποθέσεις είναι δυνατό να συλλάβουμε το Ένα; Θα πρέπει με κάποιον τρόπο η παρουσία του, μισητή ή ποθητή, να είναι ορατή. Και γι’ αυτό τον λόγο πιστεύουμε ότι μπορούμε να εντοπίσουμε, κάτω από τη μεταφυσική εξίσωση που εξομοιώνει το Κακό με το Ένα, μια άλλη εξίσωση πιο απόκρυφη και πολιτικής υφής, που λέει ότι ο Ένα είναι το κράτος. Ο προφητισμός των Τουπί-Γκουαρανί είναι η ηρωική απόπειρα μιας πρωτόγονης κοινωνίας να εξαλείψει τη δυστυχία με την ριζική άρνηση του Ενός ως οικουμενικής ουσίας του κράτους. Αυτή η “πολιτική” ανάγνωση μιας μεταφυσικής θέσης μας ώθησε να θέσουμε ένα ερώτημα, ενδεχομένως ιερόσυλο: δεν θα μπορούσαμε να υποβάλουμε σε παρόμοια ανάγνωση κάθε μεταφυσική του Ενός; Τι συμβαίνει με το Ένα ως Καλό, ως το κατ’ εξοχήν αντικείμενο που από τα πρώτα βήματά της κιόλας η δυτική μεταφυσική προσδίδει στην επιθυμία του ανθρώπου; Ας περιοριστούμε σ’ αυτό το ενοχλητικό προφανές: η σκέψη των άγριων προφητών και εκείνη των Αρχαίων Ελλήνων περιστρέφεται γύρω από το ίδιο πράγμα, το Ένα, μόνο που ο Ινδιάνος Γκουαρανί λέει ότι το Ένα είναι το Κακό, ενώ ο Ηράκλειτος λέει ότι είναι το Καλό. Με ποιες προϋποθέσεις είναι δυνατό να συλλάβουμε το Ένα ως Καλό; Ας επανέλθουμε, για να κλείσουμε, στον παραδειγματικό κόσμο των Τουπί-Γκουαρανί. Βρισκόμαστε μπροστά σε μια κοινωνία η οποία, πιεσμένη, απειλημένη από την ακάθεκτη άνοδο των φυλάρχων, δημιουργεί μέσα της και απελευθερώνει δυνάμεις ικανές, έστω και με αντίτιμο ένα είδος συλλογικής αυτοκτονίας, να εκμηδενίσουν τη δυναμική της αρχηγίας, να ανακόψουν εκείνη την πορεία που πιθανόν να μετέτρεπε στο τέλος τους φυλάρχους σε βασιλείς, φορείς του νόμου. Από τη μια οι φύλαρχοι, από την άλλοι και εναντίον τους, οι προφήτες: αυτή είναι στις βασικές της γραμμές η εικόνα της κοινωνίας Τουπί-Γκουαρανί στα τέλη του 15ου αιώνα. Και η προφητική “μηχανή” λειτουργούσε στην εντέλεια, αφού οι καράι ήταν ικανοί να παρασύρουν πίσω τους εκπληκτικές μάζες Ινδιάνων φανατισμένων, θα λέγαμε σήμερα, από τα λόγια αυτών των ανθρώπων, μέχρι του σημείου να τους ακολουθούν ως τον θάνατο.

Τι σημαίνει αυτό; Οι προφήτες, οπλισμένοι με τον λόγο τους και μόνο, μπορούσαν να προξενήσουν “κινητοποίηση” των Ινδιάνων, μπορούσαν να πραγματοποιήσουν εκείνο το αδύνατο στην πρωτόγονη κοινωνία: να ενοποιήσουν μέσα στη θρησκευτική μετανάστευση την πολυποίκιλη ετερομορφία των φυλών. Κατάφερναν να πραγματοποιήσουν, μονομιάς, το “πρόγραμμα” των φυλάρχων! Πανουργία της ιστορίας; Ειμαρμένη που, σε πείσμα όλων, καταδικάζει την πρωτόγονη κοινωνία στην εξάρτηση; Κανείς δεν ξέρει. Όπως κι αν είναι πάντως, η επαναστατική πράξη των προφητών ενάντια στους αρχηγούς παρείχε στους πρώτους, από μια παράξενη μεταστροφή των πραγμάτων, ασύγκριτα περισσότερη εξουσία απ’ όση είχαν οι δεύτεροι. Ίσως λοιπόν να πρέπει να διορθώσουμε την αντίληψή μας ότι ο λόγος είναι αντίθετος στη βία. Εάν ο άγριος φύλαρχος είναι επιφορτισμένος με ένα καθήκον αθώου λόγου, η πρωτόγονη κοινωνία μπορεί απ’ τη μεριά της, σε συγκεκριμένες βέβαια περιστάσεις, να παραδοθεί και στο άκουσμα ενός άλλου λόγου, λησμονώντας ότι ο λόγος αυτός λέγεται σαν εντολή στο άκουσμα του προφητικού λόγου. Στην ομιλία των προφητών ενυπάρχει ίσως εν σπέρματι η ομιλία της εξουσίας, και κάτω από τα εξηρμένα χαρακτηριστικά του καθοδηγητή ανθρώπων που εκφράζει την επιθυμία των ανθρώπων κρύβεται ίσως η σιωπηλή μορφή του δεσπότη.

Λόγος προφητικός, εξουσία αυτού του λόγου: έχουμε άραγε εδώ τον γενέθλιο τόπο της εξουσίας καθεαυτήν, την αρχή του Κράτους μέσα στον Λόγο; Προφήτες κατακτητές των ψυχών, προτού γίνουν κύριοι των ανθρώπων; Ίσως. Αλλά ακόμη και ως την ακραία εμπειρία του προφητισμού (διότι χωρίς αμφιβολία η κοινωνία Τουπί-Γκουαρανί είχε φτάσει, για δημογραφικούς ή άλλους λόγους, τα ακραία όρια που προσδιορίζουν μια κοινωνία ως πρωτόγονη), αυτό που μας δείχνουν οι άγριοι είναι η διαρκής προσπάθεια να εμποδίσουν τους αρχηγούς να είναι αρχηγοί, είναι η άρνηση της ενοποίησης, είναι το έργο του εξορκισμού του Ενός, του κράτους. Η ιστορία των λαών που έχουν ιστορία είναι, λένε, η ιστορία της πάλης των τάξεων. Η ιστορία των λαών χωρίς ιστορία είναι, θα μπορούσε να ειπωθεί τουλάχιστον εξίσου αληθινά, η ιστορία της πάλης τους ενάντια στο κράτος.